“Com no he de ser un llop estepari, un ermità grenyut, si estic enfonsat en aquest món les metes del qual no comparteixo, les alegries del qual no m’atrauen!”
Hermann Hesse, El Llop estepari
Quan la felicitat no era obligatòria
El motor que m’empeny a escriure aquest post és tot el que avui envolta la paraula felicitat. Em venen al cap des de debats polítics de fa anys, fins a conceptes actuals de felicitat francament aberrants, passant per… Però el fil conductor ve de lluny. Comença molt abans, en l’adolescència, amb la lectura de Hermann Hesse. Aquells llibres —com passa sovint amb certes lectures primerenques— no es comprenen del tot en el moment en què es llegeixen, però deixen una empremta que amb els anys acaba revelant-se persistent. La frase que encapçala aquest text, extreta d‘El llop estepari, no és només una confessió literària ni la queixa d’un individu incòmode amb el seu entorn. És, en realitat, la formulació d’una intuïció més profunda, la sospita que les metes i les alegries que una època considera naturals, desitjables i socialment homologables poden resultar, per a alguns esperits, radicalment alienes.
Harry Haller, el protagonista del llibre, viu precisament dins d’aquesta fractura. És un home culte i refinat, format en una tradició exigent, però al mateix temps se sent habitat per una força més primària, més solitària i més instintiva, que Hesse simbolitza amb la imatge del llop de l’estepa. Aquesta dualitat no és un simple caprici psicològic. És la metàfora d’una experiència humana molt recognoscible, la tensió entre la civilització i l’instint, entre la cultura i la llibertat interior, entre l’ordre social i una part de nosaltres mateixos que es resisteix a ser domesticada. Haller percep amb una lucidesa dolorosa que la societat burgesa del seu temps, tan segura de les seves convencions i tan satisfeta de les seves petites alegries previsibles, ofereix una versió extraordinàriament reduïda de la vida humana. No és estrany que aquesta percepció el condueixi a una solitud gairebé absoluta i, en els moments més extrems, fins i tot a la temptació del suïcidi.
Però El llop estepari no és només el retrat d’una desesperació individual. És també una crítica social d’una gran penetració. A través d’Haller, Hesse descriu la incomoditat d’un home que no pot compartir la satisfacció tranquil·la d’un món que ha convertit l’existència en una combinació ordenada de seguretat material, entreteniment respectable i conformisme emocional. El problema d’Haller no és simplement que sigui diferent. El problema és que veu amb massa claredat la simplificació sobre la qual descansa la felicitat convencional del seu entorn. I aquesta lucidesa, com passa sovint, té un preu.
Quan vaig llegir aquell llibre per primera vegada, encara no tenia les eines per comprendre’n totes les implicacions. Però sí que vaig percebre amb molta nitidesa una cosa essencial. El món que descrivia Hesse estava a les antípodes de la idea de felicitat que avui domina el nostre imaginari col·lectiu. En aquell univers literari no hi ha cap exaltació del benestar permanent ni cap invitació a participar alegrement en les eufòries socials del moment. Hi ha, al contrari, la intuïció que la vida humana és conflictiva, contradictòria, travessada per tensions que no es resolen amb optimisme ni amb una simple adaptació al món.
Aquesta intuïció va adquirir per a mi una forma encara més clara quan vaig llegir, poc després, Demian, també de Hermann Hesse. Si El llop estepari descriu l’experiència d’una fractura interior, Demian ofereix una clau per comprendre-la. Allà apareix la figura d’Abraxas, el déu que integra en si mateix el bé i el mal, la llum i l’ombra, la creació i la destrucció. Recordo amb molta precisió l’efecte que em va produir aquella idea quan tenia setze anys. No va ser entusiasme. Va ser una sensació d’alleujament. Per primera vegada algú formulava amb claredat una intuïció que ja havia començat a sospitar. El món no podia estar dividit en dos camps perfectament separats, ni les persones tampoc.
Aquesta idea contradeia frontalment l’arquitectura moral amb què molts de nosaltres havíem estat educats. Durant segles, la cultura europea —fortament modelada per la tradició moral del cristianisme tal com fou transmesa i simplificada per la
institució eclesial— havia simplificat la realitat fins a convertir-la en una batalla permanent entre forces oposades. Déu i el diable. El bé i el mal. Els bons i els dolents. Aquella simplificació tenia una funció pedagògica i consoladora, però també reduïa brutalment la complexitat de la vida. Abraxas trencava aquell esquema amb una naturalitat desconcertant. Si el bé i el mal formen part de la mateixa entitat, de la mateixa consciència, aleshores la vida no pot explicar-se amb la comoditat moral d’un catecisme.
Amb els anys he anat pensant sovint en aquella intuïció, no només per la seva força filosòfica, sinó perquè continua tenint una sorprenent actualitat. En teoria, la nostra cultura ha abandonat els esquemes morals rígids del passat. En teoria, vivim en una època més sofisticada, més complexa, més conscient de la pluralitat de la condició humana. Però quan s’observa amb una mica de distància el llenguatge del debat públic contemporani, la sensació és sovint la contrària. El vell maniqueisme no ha desaparegut. S’ha secularitzat.
_____________________________________________________________________________________
L’ocurrència progre del “dret a la felicitat”
Continuo amb un record de fa anys, una escena d’estètica bonista que encara avui em provoca perplexitat. Un conseller del primer govern tripartit de la Generalitat —el presidit per Pasqual Maragall— va especular en el debat públic amb la possibilitat d’explorar algun tipus de marc normatiu que permetés introduir el dret a la felicitat. No es tractava d’una reflexió filosòfica sobre la vida ni d’una simple metàfora retòrica. Per a mi era frivolitat, per no usar un qualificatiu més descarnat. La idea es formulava gairebé com si la felicitat pogués convertir-se en un objecte legítim d’acció política i administrativa.
En aquella època proliferaven les ocurrències presentades en escenografies força pintoresques. Recordo el bus de la participació, una iniciativa itinerant concebuda per recórrer el país convidant els ciutadans a participar en el referèndum sobre l’Estatut, que acabaria embarrancant. Una mena de pedagogia pública sobre rodes que pretenia acostar la política a la ciutadania. Tot plegat era una combinació de naïveté, autosatisfacció moral i confiança gairebé infantil en el poder de les bones intencions. Vista amb perspectiva, aquella escena resumeix amb força precisió el perfil d’una certa esquerra catalana postfranquista que ha fet de l’estètica i del discurs una forma de substitució de la realitat. No parlo del progressisme seriós —categoria respectable quan es manté dins d’una tradició il·lustrada exigent— sinó d’allò que hem vingut anomenant els “progres”, caracteritzats per confondre retòrica buida amb pensament polític i substituir l’anàlisi de la realitat per una successió de gestos simbòlics i proclames emocionals.
El més patètic d’aquest tipus de discursos és que sovint produeixen l’efecte contrari al que pretenen. Determinades posicions pretesament progressistes són tan intensament emocionals que impedeixen qualsevol deliberació serena i acaben bloquejant el debat sobre qüestions complexes.
Ho veiem avui en el terreny de la immigració. Qualsevol matís al discurs progre és fàcilment convertit en sospita moral. Però la realitat no desapareix perquè el debat sigui silenciat. Quan una societat percep que determinats problemes no poden discutir-se obertament, aquests problemes no es dissolen. Simplement es desplacen cap a altres canals, sovint molt més perillosos. D’aquesta manera, una esquerra que es presenta com a antídot contra el reaccionarisme acaba, paradoxalment, alimentant el mateix populisme ultradretà que diu voler combatre.
La paradoxa és encara més evident quan s’observa el paper d’una certa gauche caviar, acomodada i moralment autosatisfeta, que es delecta en gestos simbòlics mentre contribueix, de manera indirecta, a legitimar el mateix model econòmic que critica. Un model que troba en la promoció de la immigració a discreció una reserva de mà d’obra barata i vulnerable, destinada a multiplicar uns beneficis empresarials que haurien d’anar a dignificar els salaris. Mentrestant, el discurs públic continua repetint consignes emocionals —“papers per a tothom”— sense advertir que, paral·lelament, al carrer es va acumulant una tensió social que tard o d’hora pot acabar expressant-se en formes molt menys civilitzades.
És en aquest mateix paisatge moral on la idea del “dret a la felicitat” apareix amb tota la seva eloqüent frivolitat. Aquella ocurrència no era simplement una excentricitat política. Era, sobretot, l’expressió d’una manera d’entendre la política que prefereix les consignes emocionals a la complexitat de la realitat. El discurs d’aquell conseller, el seu concepte mateix de felicitat, resulta ser el complement perfecte per a un sistema capitalista que necessita exactament això, que la felicitat sigui concebuda com un estat permanent i, sobretot, com un estat assolible mitjançant el consum. El mecanisme és simple i 
extraordinàriament eficaç. Treballar per produir, consumir per sentir-se momentàniament satisfet i continuar consumint per mantenir viva la promesa d’una felicitat sempre ajornada. Quan la felicitat queda identificada amb aquesta dinàmica, el sistema ha guanyat la partida, perquè ja no cal imposar res i són els mateixos individus els qui reclamen aquest circuit sense adonar-se’n.
El discurs sentimental dels progres, ignorant de la complexitat de la condició humana, es converteix així en un aliat inesperadament útil d’aquesta maquinària. Mentre proclama una política moralitzadora i estètica, reforça una cultura que redueix la vida humana a un simple mecanisme de producció, consum i alienació. La paradoxa és gairebé grotesca. Una esquerra que es proclama crítica amb el capitalisme acaba proporcionant-li el llenguatge emocional que necessita per continuar expandint-se, i un sistema econòmic capaç de posar en risc l’equilibri ecològic del planeta i la mateixa viabilitat de l’espècie humana es troba legitimat per un discurs que pretén ser emancipador.
Felicitat o imbecil·litat?
_____________________________________________________________________________________
El mercat de la felicitat
Arribats aquí convé tornar a la paraula que dona títol a aquestes ratlles. La felicitat. El nostre temps la pronuncia amb una insistència gairebé sospitosa, com si es tractés d’un objectiu clarament identificable i susceptible de ser administrat amb els instruments adequats. El progrés tecnològic, el consum convertit en estil de vida, la indústria del benestar i aquesta nova obsessió per regular els estats d’ànim —aplicacions que monitoritzen l’humor, manuals que prometen serenitat permanent, discursos que prescriuen optimisme com si fos una disciplina— semblen confluir en una mateixa promesa. Tot apunta cap a una existència equilibrada, satisfeta, permanentment positiva. Però hi ha una pregunta que convindria formular abans de continuar. Si la felicitat és avui tan omnipresent en el llenguatge públic, és perquè finalment l’hem conquerida o perquè, potser sense adonar-nos-en, n’hem perdut el rastre?
El progrés material és indiscutible en molts aspectes. La vida s’ha allargat, la tecnologia ha multiplicat les capacitats humanes i el confort material ha crescut d’una manera que hauria semblat inimaginable fa només unes generacions. Tanmateix, aquesta millora objectiva de les condicions de vida no coincideix necessàriament amb una experiència més intensa de felicitat. Hi ha un mecanisme simple que ho explica. Les persones s’acostumen ràpidament a allò que tenen. El que semblava extraordinari esdevé normal. El desig es desplaça i la satisfacció s’esvaeix. I en aquest desplaçament constant el sistema troba el seu motor més eficaç, la promesa que la felicitat es troba sempre una mica més enllà del que ja tenim.
Durant molt temps aquest mecanisme va operar dins d’un marc relativament recognoscible. La societat industrial mantenia encara una frontera —imperfecta però real— entre el temps dedicat al treball i el temps reservat a la vida personal. Aquella separació expressava la idea que l’existència humana no pot quedar completament absorbida per la producció. El capitalisme contemporani ha anat dissolent progressivament aquesta frontera. El descobriment fonamental de les darreres dècades és que la mateixa vida quotidiana pot convertir-se en mercaderia.
Ja no es tracta només de fabricar objectes ni de vendre serveis. El que produeix valor és la informació que generen les persones mentre viuen, es comuniquen, es desplacen, es relacionen o simplement passen l’estona davant d’una pantalla. Cada fotografia compartida, cada preferència manifestada, cada reacció emocional registrada en una plataforma digital alimenta sistemes que transformen aquests fragments d’existència en matèria econòmica. L’individu contemporani ja no és només consumidor ni treballador. És també productor involuntari de valor, la formiga silenciosa d’un sistema que converteix la vida mateixa en objecte de mercadeig.
Aquest procés té una conseqüència més profunda del que sovint es percep. Un sistema que depèn de l’atenció constant dels individus necessita ocupar també el seu temps mental. Necessita estímuls continus, connexió permanent i moviment incessant. Es tracta de, per damunt de tot, no pensar. La pausa esdevé sospitosa. El silenci incomoda. Comprendre la pròpia vida exigeix distància. La relació amb un mateix —aquesta forma elemental de lucidesa que permet orientar l’existència— necessita espais de quietud.
Quan aquests espais desapareixen, alguna cosa es desordena subtilment. La vida es converteix en una successió d’estímuls externs. La tristesa deixa de ser una emoció humana normal i passa a interpretar-se com una anomalia. El malestar es percep com un error que cal corregir immediatament. El simple fet de travessar períodes de dubte o de perplexitat es confon amb fracàs personal. En aquest context cultural, la felicitat deixa de ser una experiència possible entre moltes altres per convertir-se en una mena d’imperatiu permanent.
Aquí apareix una de les paradoxes més reveladores del nostre temps. Com més es parla de felicitat, menys espai sembla quedar per a la vida real. L’existència humana —amb la seva combinació inevitable de plenitud i incertesa, de llum i d’ombra— queda substituïda per un model emocional simplificat en què només semblen legítimes les sensacions positives. Tot allò que no encaixa en aquest patró es percep com una desviació.
Aquest model no és innocent. Alimenta un mecanisme extraordinàriament eficaç. Un individu convençut que hauria de ser permanentment feliç és un consumidor perfecte. Sempre hi haurà alguna cosa que sembla faltar. Sempre hi haurà una nova promesa que ofereixi apropar-se a aquesta satisfacció permanent. La vida queda atrapada així en un circuit gairebé automàtic, produir per consumir, consumir per experimentar una satisfacció breu i tornar a consumir per evitar el malestar que inevitablement reapareix.
I mentre aquest circuit continua accelerant-se, alguna cosa més profunda es desplaça imperceptiblement. La producció creix, el consum s’expandeix, la tecnologia avança amb una velocitat vertiginosa. Però en algun punt d’aquesta expansió incessant es percep també una ombra més llarga. Els ecosistemes s’esgoten, els ritmes naturals es tensen fins al límit i el mateix planeta sembla començar a mostrar signes d’una fatiga que la retòrica del progrés prefereix no mirar gaire de prop. Com si la civilització hagués pres velocitat en una pendent que ningú no sap del tot com frenar.
En aquest paisatge, parlar d’una felicitat permanent com si fos el destí natural de la vida humana té alguna cosa d’irreal. La vida real és més complexa. Està feta també de dies incerts, de moments de pèrdua, de preocupacions, de silencis i de preguntes que no tenen resposta immediata. La felicitat, quan apareix, acostuma a fer-ho d’una manera molt més discreta, com una breu sensació de coherència, com un instant de claredat enmig de la complexitat de l’existència, com una forma provisional d’acord amb el món.
Potser és per això que la intuïció literària amb què començava aquest text continua sent tan reveladora. El protagonista del llop estepari se sentia estrany en una societat que confonia el confort amb el sentit de la vida. I el déu ambigu que apareix a Demian recordava que l’existència humana no pot separar-se en dues regions netes, una de llum i una d’ombra. La vida és
una trama molt més ambigua en què el sentit no apareix eliminant el conflicte sinó aprenent a habitar-lo.
Potser la felicitat, si existeix, s’assembla més a aquesta lucidesa que no pas a la promesa d’una alegria permanent.
I potser, quan una cultura arriba a confondre la vida amb la seva caricatura i pretén administrar la felicitat com si fos un producte més del mercat, la gamma de grisos queda reduida a la minima expressió—no entre felicitat i infelicitat, sinó entre lucidesa i estupidesa— i la disjuntiva deixa de ser retòrica: Felicitat o imbecil·litat?