“¡Cómo no voy a ser un lobo estepario, un ermitaño desgreñado, si estoy hundido en este mundo cuyas metas no comparto, cuyas alegrías no me atraen!”
Hermann Hesse, El lobo estepario
Cuando la felicidad no era obligatoria
El motor que me empuja a escribir este post es todo lo que hoy rodea a la palabra felicidad. Se me vienen a la cabeza desde debates políticos de hace años, hasta conceptos actuales de felicidad francamente aberrantes, pasando por… Pero el hilo conductor viene de lejos. Empieza mucho antes, en la adolescencia, con la lectura de Hermann Hesse. Aquellos libros —como ocurre a menudo con ciertas lecturas tempranas— no se comprenden del todo en el momento en que se leen, pero dejan una huella que con los años acaba revelándose persistente. La frase que encabeza este texto, extraída de El lobo estepario, no es solo una confesión literaria ni la queja de un individuo incómodo con su entorno. Es, en realidad, la formulación de una intuición más profunda, la sospecha de que las metas y las alegrías que una época considera naturales, deseables y socialmente homologables pueden resultar, para ciertos espíritus, radicalmente ajenas.
Harry Haller, el protagonista del libro, vive precisamente dentro de esa fractura. Es un hombre culto y refinado, formado en una tradición exigente, pero al mismo tiempo se siente habitado por una fuerza más primaria, más solitaria y más instintiva, que Hesse simboliza con la imagen del lobo de la estepa. Esta dualidad no es un simple capricho psicológico. Es la metáfora de una experiencia humana muy reconocible, la tensión entre la civilización y el instinto, entre la cultura y la libertad interior, entre el orden social y una parte de nosotros mismos que se resiste a ser domesticada. Haller percibe con una lucidez dolorosa que la sociedad burguesa de su tiempo, tan segura de sus convenciones y tan satisfecha de sus pequeñas alegrías previsibles, ofrece una versión extraordinariamente reducida de la vida humana. No es extraño que esta percepción lo conduzca a una soledad casi absoluta y, en los momentos más extremos, incluso a la tentación del suicidio.
Pero El lobo estepario no es solo el retrato de una desesperación individual. Es también una crítica social de gran calado. A través de Haller, Hesse describe la incomodidad de un hombre que no puede compartir la satisfacción tranquila de un mundo que ha convertido la existencia en una combinación ordenada de seguridad material, entretenimiento respetable y conformismo emocional. El problema de Haller no es simplemente que sea diferente. El problema es que ve con demasiada claridad la simplificación sobre la que descansa la felicidad convencional de su entorno. Y esa lucidez, como ocurre a menudo, tiene un precio.
Cuando leí aquel libro por primera vez, todavía no tenía las herramientas para comprender todas sus implicaciones. Pero sí percibí con mucha nitidez una cosa esencial. El mundo que describía Hesse estaba en las antípodas de la idea de felicidad que hoy domina nuestro imaginario colectivo. En aquel universo literario no hay ninguna exaltación del bienestar permanente ni ninguna invitación a participar alegremente en las euforias sociales del momento. Hay, al contrario, la intuición de que la vida humana es conflictiva, contradictoria, atravesada por tensiones que no se resuelven con optimismo ni con una simple adaptación al mundo.
Esa intuición adquirió para mí una forma todavía más clara cuando leí, poco después, Demian, también de Hermann Hesse. Si El lobo estepario describe la experiencia de una fractura interior, Demian ofrece una clave para comprenderla. Allí aparece la figura de Abraxas, el dios que integra en sí mismo el bien y el mal, la luz y la sombra, la creación y la destrucción. Recuerdo con mucha precisión el efecto que me produjo aquella idea cuando tenía dieciséis años. No fue entusiasmo. Fue una sensación de alivio. Por primera vez alguien formulaba con claridad una intuición que ya había empezado a sospechar. El mundo no podía estar dividido en dos campos perfectamente separados, ni las personas tampoco.
Esa idea contradecía frontalmente la arquitectura moral con la que muchos de nosotros habíamos sido educados. Durante siglos, la cultura europea —fuertemente moldeada por la tradición moral del cristianismo tal como fue transmitida y simplificada por la institución eclesial— había simplificado la realidad hasta convertirla en una batalla permanente entre
fuerzas opuestas. Dios y el diablo. El bien y el mal. Los buenos y los malos. Aquella simplificación tenía una función pedagógica y consoladora, pero también reducía brutalmente la complejidad de la vida. Abraxas rompía ese esquema con una naturalidad desconcertante. Si el bien y el mal forman parte de la misma entidad, de la misma conciencia, entonces la vida no puede explicarse con la comodidad moral de un catecismo.
Con los años he ido pensando a menudo en aquella intuición, no solo por su fuerza filosófica, sino porque sigue teniendo una sorprendente actualidad. En teoría, nuestra cultura ha abandonado los esquemas morales rígidos del pasado. En teoría, vivimos en una época más sofisticada, más compleja, más consciente de la pluralidad de la condición humana. Pero cuando se observa con un poco de distancia el lenguaje del debate público contemporáneo, la sensación es a menudo la contraria. El viejo maniqueísmo no ha desaparecido. Se ha secularizado.
La ocurrencia progre del “derecho a la felicidad”
Continúo con un recuerdo de hace años, una escena de estética buenista que todavía hoy me provoca perplejidad. Un consejero del primer gobierno tripartito de la Generalitat —el presidido por Pasqual Maragall— especuló en el debate público con la posibilidad de explorar algún tipo de marco normativo que permitiera introducir el derecho a la felicidad. No se trataba de una reflexión filosófica sobre la vida ni de una simple metáfora retórica. Para mí era frivolidad, por no usar un calificativo más descarnado. La idea se formulaba casi como si la felicidad pudiera convertirse en un objeto legítimo de acción política y administrativa.
En aquella época proliferaban las ocurrencias presentadas en escenografías bastante pintorescas. Recuerdo el bus de la participación, una iniciativa itinerante concebida para recorrer el país invitando a los ciudadanos a participar en el referéndum sobre el Estatut, que acabaría embarrancando. Una especie de pedagogía pública sobre ruedas que pretendía acercar la política a la ciudadanía. Todo ello era una combinación de naïveté, autosatisfacción moral y confianza casi infantil en el poder de las buenas intenciones. Vista con perspectiva, aquella escena resume con bastante precisión el perfil de una cierta izquierda catalana postfranquista que ha hecho de la estética y del discurso una forma de sustitución de la realidad. No hablo del progresismo serio —categoría respetable cuando se mantiene dentro de una tradición ilustrada exigente— sino de aquello que hemos venido llamando los “progres”, caracterizados por confundir retórica vacía con pensamiento político y sustituir el análisis de la realidad por una sucesión de gestos simbólicos y proclamas emocionales.
Lo más patético de este tipo de discursos es que a menudo producen el efecto contrario al que pretenden. Determinadas posiciones pretendidamente progresistas son tan intensamente emocionales que impiden cualquier deliberación serena y acaban bloqueando el debate sobre cuestiones complejas.
Lo vemos hoy en el terreno de la inmigración. Cualquier matiz al discurso progre se convierte fácilmente en sospecha moral. Pero la realidad no desaparece porque se silencie el debate. Cuando una sociedad percibe que determinados problemas no pueden discutirse abiertamente, esos problemas no se disuelven. Simplemente se desplazan hacia otros canales, a menudo mucho más peligrosos. De este modo, una izquierda que se presenta como antídoto contra el reaccionarismo acaba, paradójicamente, alimentando el mismo populismo ultraderechista que dice querer combatir.
La paradoja es todavía más evidente cuando se observa el papel de una cierta gauche caviar, acomodada y moralmente autosatisfecha, que se deleita con gestos simbólicos mientras contribuye, de manera indirecta, a legitimar el mismo modelo económico que critica. Un modelo que encuentra en la promoción de la inmigración a discreción una reserva de mano de obra barata y vulnerable, destinada a multiplicar unos beneficios empresariales que deberían ir a dignificar los salarios. Mientras tanto, el discurso público sigue repitiendo consignas emocionales —“papeles para todos”— sin advertir que, paralelamente, en la calle se va acumulando una tensión social que tarde o temprano puede acabar expresándose en formas mucho menos civilizadas.
Es en este mismo paisaje moral donde la idea del “derecho a la felicidad” aparece con toda su elocuente frivolidad. Aquella ocurrencia no era simplemente una excentricidad política. Era, sobre todo, la expresión de una manera de entender la política que prefiere las consignas emocionales a la complejidad de la realidad. El discurso de aquel consejero, su concepto mismo de felicidad, resulta ser el complemento perfecto para un sistema capitalista que necesita exactamente eso, que la felicidad sea concebida como un estado permanente y, sobre todo, como un estado alcanzable mediante el consumo. El mecanismo es simple y extraordinariamente eficaz. Trabajar para producir, consumir para sentirse momentáneamente satisfecho y seguir consumiendo para mantener viva la promesa de una felicidad siempre aplazada. Cuando la felicidad queda
identificada con esta dinámica, el sistema ha ganado la partida, porque ya no hace falta imponer nada y son los propios individuos quienes reclaman ese circuito sin darse cuenta.
El discurso sentimental de los progres, ignorante de la complejidad de la condición humana, se convierte así en un aliado inesperadamente útil de esta maquinaria. Mientras proclama una política moralizadora y estética, refuerza una cultura que reduce la vida humana a un simple mecanismo de producción, consumo y alienación. La paradoja es casi grotesca. Una izquierda que se proclama crítica con el capitalismo acaba proporcionándole el lenguaje emocional que necesita para seguir expandiéndose, y un sistema económico capaz de poner en riesgo el equilibrio ecológico del planeta y la misma viabilidad de la especie humana se encuentra legitimado por un discurso que pretende ser emancipador.
¿Felicidad o imbecilidad?
El mercado de la felicidad
Llegados a este punto conviene volver a la palabra que da título a estas líneas. La felicidad. En nuestro tiempo se pronuncia con una insistencia casi sospechosa, como si se tratara de un objetivo claramente identificable y susceptible de ser administrado con los instrumentos adecuados. El progreso tecnológico, el consumo convertido en estilo de vida, la industria del bienestar y esta nueva obsesión por regular los estados de ánimo —aplicaciones que monitorizan el humor, manuales que prometen serenidad permanente, discursos que prescriben optimismo como si fuera una disciplina— parecen confluir en una misma promesa. Todo apunta hacia una existencia equilibrada, satisfecha, permanentemente positiva. Pero hay una pregunta que convendría formular antes de continuar. Si la felicidad está hoy tan omnipresente en el lenguaje público, ¿es porque por fin la hemos conquistado o porque, tal vez sin darnos cuenta, le hemos perdido el rastro?
El progreso material es indiscutible en muchos aspectos. La vida se ha alargado, la tecnología ha multiplicado las capacidades humanas y el confort material ha crecido de una manera que habría parecido inimaginable hace apenas unas generaciones. Sin embargo, esa mejora objetiva de las condiciones de vida no coincide necesariamente con una experiencia más intensa de felicidad. Hay un mecanismo simple que lo explica. Las personas se acostumbran rápidamente a lo que tienen. Lo que parecía extraordinario se vuelve normal. El deseo se desplaza y la satisfacción se desvanece. Y en ese desplazamiento constante el sistema encuentra su motor más eficaz, la promesa de que la felicidad se encuentra siempre un poco más allá de lo que ya tenemos.
Durante mucho tiempo este mecanismo operó dentro de un marco relativamente reconocible. La sociedad industrial mantenía todavía una frontera —imperfecta pero real— entre el tiempo dedicado al trabajo y el tiempo reservado a la vida personal. Esa separación expresaba la idea de que la existencia humana no puede quedar completamente absorbida por la producción. El capitalismo contemporáneo ha ido disolviendo progresivamente esa frontera. El descubrimiento fundamental de las últimas décadas es que la propia vida cotidiana puede convertirse en mercancía.
Ya no se trata solo de fabricar objetos ni de vender servicios. Lo que produce valor es la información que generan las personas mientras viven, se comunican, se desplazan, se relacionan o simplemente pasan el rato delante de una pantalla. Cada fotografía compartida, cada preferencia manifestada, cada reacción emocional registrada en una plataforma digital alimenta sistemas que transforman esos fragmentos de existencia en materia económica. El individuo contemporáneo ya no es solo consumidor ni trabajador. Es también productor involuntario de valor, la hormiga silenciosa de un sistema que convierte la propia vida en objeto de mercadeo.
Este proceso tiene una consecuencia más profunda de lo que a menudo se percibe. Un sistema que depende de la atención constante de los individuos necesita ocupar también su tiempo mental. Necesita estímulos continuos, conexión permanente y movimiento incesante. Se trata, por encima de todo, de no pensar. La pausa se vuelve sospechosa. El silencio incomoda. Comprender la propia vida exige distancia. La relación con uno mismo —esa forma elemental de lucidez que permite orientar la existencia— necesita espacios de quietud.
Cuando esos espacios desaparecen, algo se desordena sutilmente. La vida se convierte en una sucesión de estímulos externos. La tristeza deja de ser una emoción humana normal y pasa a interpretarse como una anomalía. El malestar se percibe como un error que hay que corregir inmediatamente. El simple hecho de atravesar períodos de duda o de perplejidad se confunde con fracaso personal. En este contexto cultural, la felicidad deja de ser una experiencia posible entre muchas otras para convertirse en una especie de imperativo permanente.
Aquí aparece una de las paradojas más reveladoras de nuestro tiempo. Cuanto más se habla de felicidad, menos espacio parece quedar para la vida real. La existencia humana —con su combinación inevitable de plenitud e incertidumbre, de luz y de sombra— queda sustituida por un modelo emocional simplificado en el que solo parecen legítimas las sensaciones positivas. Todo aquello que no encaja en ese patrón se percibe como una desviación.
Este modelo no es inocente. Alimenta un mecanismo extraordinariamente eficaz. Un individuo convencido de que debería ser permanentemente feliz es un consumidor perfecto. Siempre habrá algo que parece faltar. Siempre habrá una nueva promesa que ofrezca acercarse a esa satisfacción permanente. La vida queda atrapada así en un circuito casi automático, producir para consumir, consumir para experimentar una satisfacción breve y volver a consumir para evitar el malestar que inevitablemente reaparece.
Y mientras ese circuito sigue acelerándose, algo más profundo se desplaza imperceptiblemente. La producción crece, el consumo se expande, la tecnología avanza a una velocidad vertiginosa. Pero en algún punto de esa expansión incesante se percibe también una sombra alargada. Los ecosistemas se agotan, los ritmos naturales se tensan hasta el límite y el propio planeta parece empezar a mostrar signos de una fatiga que la retórica del progreso prefiere no mirar demasiado de cerca. Como si la civilización hubiera tomado velocidad en una pendiente que nadie sabe del todo cómo frenar.
En este paisaje, hablar de felicidad permanente como si fuera el destino natural de la vida humana tiene algo de irreal. La vida real es más compleja. Está hecha también de días inciertos, de momentos de pérdida, de preocupaciones, de silencios y de preguntas que no tienen respuesta inmediata. La felicidad, cuando aparece, suele hacerlo de una manera mucho más discreta, como una breve sensación de coherencia, como un instante de claridad en medio de la complejidad de la existencia, como una forma provisional de acuerdo con el mundo.
Quizá por eso la intuición literaria con la que empezaba este texto sigue siendo tan reveladora. El protagonista de El lobo estepario se sentía extraño en una sociedad que confundía el confort con el sentido de la vida. Y el dios ambiguo que aparece en Demian recordaba que la existencia humana no puede separarse en dos regiones nítidas, una de luz y otra de sombra. La vida es una trama mucho más ambigua en la que el sentido no aparece eliminando el conflicto sino aprendiendo a
habitarlo.
Quizá la felicidad, si existe, se parece más a esa lucidez que a la promesa de una alegría permanente.
Y quizá, cuando una cultura llega a confundir la vida con su caricatura y pretende administrar la felicidad como si fuera un producto más del mercado, la gama de grises queda reducida a la mínima expresión —no entre felicidad e infelicidad, sino entre lucidez y estupidez— y la disyuntiva deja de ser retórica: ¿Felicidad o imbecilidad?